X
تبلیغات
رایتل

وبلاگ سید احمد حسینی، مشاوره مسائل فقهی، خانواده وازدواج - اصفهان

روانشناسی دین در جوامع مسلمین

پروفسور پل جى واتسن دکتراى خود را در رشته روان‏شناسى فیزیولوژیک از دانشگاه تگزاس دریافت کرده است. مطالعات اولیه او بر زمینه سازوکارهاى مغزى در کنترل حالتهاى انگیزشى متمرکز بوده است. پس از ورود به دانشگاه تنسى، به گستره روان‏شناسى دین و تئوریهاى شخصیت رو مى‏آورد و مطالعات متعددى در این زمینه‏ها انجام مى‏دهد. پژوهشهاى وى در گستره شخصیت بیشتر بر ساختار شخصیتى نارسیسیزم، باورهاى غیر عقلانى، و فردگرایى ـ جمع‏گرایى متمرکز است. وى در گستره روان‏شناسى دین، روش پژوهش تجربى در چارچوب زمینه ایدئولوژیک را بنیان نهاد و مطالعات گسترده‏اى براساس و در تأیید این تئورى انجام داده است. تاکنون 115 مقاله پژوهشى در معتبرترین مجلات علمى ـ پژوهشى روان‏شناسى از او به چاپ رسیده است. در میان آثار وى، 12 کتاب و 4 نقد کتاب نیز وجود دارد. او در حال حاضر استاد روان‏شناسى دانشگاه تنسى در آمریکاست و از جمله ویراستاران مجله روان‏شناسى و مسیحیت، مجله مطالعه علمى دین، و مجله روانشناسى و الهیات است. مقاله حاضر اختصاصا براى فصلنامه قبسات تألیف شده است و حاصل مباحثات وى با مؤلف دوم است.

برخى از محققان بر لزوم پایه‏ریزى نوعى روان‏شناسى دین که حقیقتا با مسایل جوامع مسلمین منطبق باشد، تأکید داشته‏اند. در این راستا، نظرات روان‏شناس آمریکایى، گوردون آلپورت، در گسترش روان‏شناسى دین در جوامع مسلمین راهگشا به نظر مى‏رسد. به ویژه، تلاشهاى وى براى تعریف و سنجش علمى تعهد دینى درونى قابل توجه است. با وجود این، انطباق نظرات آلپورت براى جمعیتهاى مسلمان نیازمند دانستن موارد زیر است: 1. دیدگاه آلپورت در خصوص سنخهاى متفاوت تعهد دینى 2. موارد محتمل تعارض ارزشهاى علوم اجتماعى معاصر با ارزشهاى ادیان سنتى 3. چالشهاى ارائه شده برضد تفسیر آلپورت از دین. ملاحظات نظرى براساس متون دینى مسلمین و چندین مطالعه تجربى اخیر، امکان به‏کارگیرى روى‏آورد آلپورت را در جوامع مسلمین نشان داده است، اما تنها محققان مسلمان قادر به تشخیص این نکته‏اند که آیا روان‏شناسى دین آلپورت واقعا با اهداف آنها سازگار است یا خیر.
ایمان دینى، براى مسلمین، بدون شک پایه‏اى براى بهزیستى اجتماعى و روان‏شناختى در نظر گرفته مى‏شود. مثلاً، ال عظایم و هدایت دیبا (1994) اظهار مى‏دارند که مسلمین مى‏توانند با پیروى از اصول اسلام به چهار مؤلفه یک زندگى متعادل و سالم، یعنى سلامت جسمى، اجتماعى، روانى، و معنوى و روحانى[1]دست یابند و از آن بهره‏مند شوند. در میان مطالب مورد تأکید آنها، نقش حفاظتى دعا در پیشگیرى از اضطراب و افسردگى مسلمانان، پیامدهاى مثبت روزه‏دارى ماه رمضان در کاهش احساس کینه و تنهایى، افزایش سخاوت و حس سپاس از خداوند، و پیش‏گیرى از بروز افسردگى، احساس گناه،و جرم و جنایت در جامعه نیز قابل ردیابى است (صص 45ـ46).
الطارب (1996) نیز در تبیین اینکه چطور اصول پنج‏گانه دین اسلام با رشد و تمامیت بُعد معنوى روحانى مسلمین در ارتباط است، به نتایج مشابهى دست‏یافته است.
روان‏شناسان علاقه‏مند به مطالعه دین مایلند مواردى همچون مفاهیم یادشده را به دام تجربه بیندازند و در این میان، محققان مسلمان علاقه‏مند به‏کارگیرى روشهاى علوم‏رفتارى و اجتماعى معاصر براى رشد و گسترش روان‏شناسى دین در جامعه مسلمین هستند.
موقرابى اظهار مى‏دارد که احمد فواد آل‏اهوانى در دهه 1960 براى تأسیس نوعى روان‏شناسى مسلمین تلاش کرد. ولى از تلاشهاى بعدى وى استقبال چندانى نشد. همچنین، محققان بعدى، مثل فواد ابوهتاب و مالک بدرى بر پایه‏ریزى چنین روانشناسی اى براساس ساختار فکرى مسلمین و نه غربى‏ها تأکید کردند. اما علوم‏اجتماعى معاصر عمدتا محصول تفکر و فعالیتهاى محققان غربى است، و همین امر تلاش براى بررسى سازگارى شیوه و محصول علوم اجتماعى و رفتارى معاصر را با روان‏شناسى دین در جوامع مسلمین ضرورى مى‏سازد.
دانشمندان علوم رفتارى غرب، گاهى اوقات صراحتا این عقیده را که هر دینى ـ نه فقط اسلام ـ مى‏تواند نهایتا تأثیرات مثبتى داشته باشد رد مى‏کنند. احتمالاً فروید (1927ـ1961) مشخص‏ترین و مشهورترین مثال این ادعاست. از نظر وى، باور به خدا از آرزوهاى نابالغ افراد براى حمایت شدن ـ مانند حمایتى که پدرانشان در کودکى از آنها مى‏کرده‏اند ـ ناشى مى‏شود. بر طبق نظرات فروید، تنها ایمان با معنا و مهم، ایمان به علم و منطق است. چنین نوشتارهایى تعارض علوم اجتماعى غرب را با ایمان و باورهاى مسلمین نشان مى‏دهد. با وجود این ، تمامى دانشمندان علوم‏رفتارى و اجتماعى در غرب چنین دیدگاه منتقدانه‏اى درخصوص دین ندارند. به عنوان مثال، محققان معاصر، روشهاى علوم اجتماعى را به منظور نشان دادن اینکه چطور ایمان دینى مى‏تواند در جهت افزایش سازش‏یافتگى اجتماعى و روانشناختى حرکت کند، به کار برده‏اند (مثلاً، ورتینگتون[2]و همکاران، 1996). ولى در اینجا نیز محققان مسلمان ممکن است با احتیاط به چنین یافته‏هایى نزدیک شوند. موقرابى[3] (1995) اظهار مى‏دارد که برخلاف اندیشه غربى، اسلام بین ابعاد معنوى ـ روحانى و سکولار تمایزى ایجاد نمى‏کند. به بیانى دیگر، وى معتقد است که زندگى روزمره غرب با مسایل اجتماعى و تجارى درهم‏تنیده است و با مفروضات دینى ارتباط ندارد، و دانشمندان غربى بقاى دین و پیامدهاى مثبت ایمان دینى را هم‏جهت با فواید اجتماعى و غیرروحانى آن قرارمى‏دهند. از این منظر دین فقط مانند نهادى فرهنگى همچون آموزش و پرورش، سیاست، و اقتصاد که همگى در جهت افزایش بهزیستى اجتماعى هستند، عمل مى‏کند. از این‏روى، در اینجا جامعه هدف اولیه و دین جنبه ثانوى خواهد داشت. اما ثانوى کردن دین و خط‏کشى بین جنبه‏هاى روحانى و غیرروحانى زندگى ممکن است براى محققان مسلمان چندان خوشایند نباشد. بر همین اساس، در به‏کارگیرى علوم‏اجتماعى و رفتارى معاصر، بهتر است از خطوط پژوهشى‏اى که با باورها و پیش‏فرضهاى مسلمین سازگارى بیشترى دارد استفاده شود.
به همین دلیل، مقاله حاضر امکان بهره‏گیرى از روى آورد ویژهاى را که شاید بتواند در مطالعات روان‏شناختى دین در جمعیتهاى مسلمین به‏کار برده شود به میدان بحث مى‏آورد. پیشنهادى که نقد نظرى و تجربى محققان مسلمان را در روان‏شناسى دین مى‏طلبد و در گسترش روان شناسى دین در جوامع مسلمین نقشى سازنده دارد.
بر این اساس، در این مقاله: 1. ابتدا کارهاى روان‏شناسى آمریکایى گوردون آلپورت و امکان به کارگیرى روى آورد او براى گسترش روان‏شناسى دین در جامعه مسلمین مورد بحث قرار مى گیرد؛ 2. مشکلات و پیچیدگیهایى که هرنوع استفاده از روى‏آورد آلپورت در این زمینه محتاج آگاهى از آنها است مورد توجه قرار مى‏گیرد؛ 3. ارتباط روىآورد آلپورت با جامعه مسلمین از طریق بررسى متون دینى و عرفانى مسلمین نشان داده مى‏شود؛ 4. دو مطالعه تجربى که اخیرا براساس روىآورد آلپورت بر جمعیتهاى مسلمان انجام شده است بررسى مى‏شود. و در خاتمه، نقش مهم و سازنده روان‏شناسى دین جوامع مسلمین در آینده روان‏شناسى دین به طورعام مورد بحث قرار مى‏گیرد.
آلپورت و دیندارى درونى و بیرونى
گوردون آلپورت[4](1897ـ1967)، روانشناس برجسته آمریکایى در گستره‏هاى شخصیت و روان‏شناسى اجتماعى است. وى عمیقا دیندار بود و گاهى نیز در خصوص نقش دین در زندگى مطالعه مى‏کرد. نظامدارترین بحثهاى او دراین حیطه در کتاب کوچکى تحت عنوان «فرد و دینش» گردآورى شده است (آلپورت، 1950).
آلپورت برآن است که احساسات دینى نه ماهیتى صرفا عقلانى دارند و نه کاملاً غیرعقلانى. بلکه بیشتر تلفیقى از احساس و تفکر منطقى است. در واقع دیندارى، فلسفه‏اى از زندگى براى فرد ارائه مى‏کند که نه تنها ماهیتى عقلانى دارد بلکه به لحاظ احساسى و هیجانى نیز ارضاء کننده است. بنابراین، آلپورت نتیجه مى‏گیرد که تمام ادیان بزرگ دنیا نوعى جهان‏بینى[5]براى پیروان خود به ارمغان مى‏آورند که هم سادگى منطقى دارد و هم زیبایى هارمونیک[6] (صص 18ـ19).آلپورت، در این کتاب بلوغ دینى[7] را نیز مورد بحث قرارداده است (صص 59 ـ83). به عنوان مثال، اظهار مى‏دارد که ایمان دینى بالغانه، به رغم ماهیت تقلیدى و اقتباسى[8]، خصلتى پویا دارد. البته، به زعم وى همه دینداریها از عدم بلوغ روان‏شناختى ـ یعنى از مشکلات جسمانى، تمایلات خودمحورانه، تفسیرهاى کودکانه و ... ـ ریشه گرفته‏اند؛ اما آلپورت معتقد است که احساسات دینى مى‏توانند در فرآیند تحول خود بر چنین ریشه‏هاى نابالغانهاى غلبه یابند و برانگیزه‏هایى که از آنها سرچشمه گرفته‏اند چیره شوند (ص 72). با وقوع چنین پدیده‏اى، دین «انگیزه برتر» در زندگى فرد مى‏شود. به عبارت دیگر، احساسات دینى به یک کنش‏ورى خودمختار در چارچوب شخصیت دست مى‏یابند (ص 72).
آلپورت توضیح مى‏دهد که احساسات دینى بالغانه داراى پیچیدگى و غناى مفهومى[9](با مؤلفه‏هاى به خوبى تمایز یافته و مشخص) هستند. علاوه بر این، ایمان بالغانه با ثبات اخلاقىاى همراه است که فلسفه جامعى براى زندگى عرضه مى‏کند، و به سمت یک الگوى توحید یافته هماهنگ[10]سازمان‏بندى مى‏شود، و در نهایت باورهایى راه‏گشا[11] را به فرد پیشکش مى‏کند. منظور از باورهاى راه‏گشا، فرضیات کارامد در عرصه حیات است که امکان عمل در شرایط مبهم و تردید آمیز را فراهم مى‏سازد.
بیشتر تحقیقات بعدى آلپورت صرف ساخت پرسشنامه‏اى براى سنجش دیندارى بالغانه و نابالغانه شد. چنین ابزارى امکان بررسى علمى اَشکال متمایز تعهد دینى را فراهم مى‏کند. در راستاى چنین هدفى، آلپورت و راس[12] (1967) به ابداع دو مقیاس جهت‏گیرى دینى پرداختند. مقیاس «دیندارى بیرونى» با هدف ارزیابى آنچه آلپورت قبلاً تحت عنوان دیندارى نابالغانه شرح داده بود، طرح‏ریزى شد. افراد با یک جهت‏گیرى دیندارى بیرونى، به لحاظ نظرى، داراى باورهاى دینى‏اى هستند که فقط اهدافى ابزارى دارند. با چنین انگیزه‏اى، دین ابزار ارضاى نیازهاى اولیه فرد خواهد بود. یعنى به تعبیر متألهانه دیندار «بیرونى» به سمت خداوند مى‏رود بدون آنکه خود را فراموش کند (آلپورت و راس، ص 434).
شواهد جهت‏گیرى دیندارى بیرونى احتمالاً زمانى آشکار مىشود که فرد با چنین جملاتى موافق باشد: «کلیسا مکان مناسبى براى شکل‏گیرى روابط خوب اجتماعى است» یا «آنچه دین براى فرد دارد، آرامشى است که هنگام غم، بدبختى و مصیبت بر فرد حاکم مى‏شود». یا جمله‏اى نظیر «یکى از دلایلى که عضو کلیسا شده‏ام این است که این عضویت به تثبیت فرد در جامعه کمک مى‏کند». در تمامى این جملات و دیگر مواد مقیاس دیندارى بیرونى، دین در واقع به صورت ابزارى براى دستیابى به اهداف و ارزشهاى برتر از دین انگاشته شده، همچون مقابله با مشکلات و یا پیشرفت در زندگى. در حقیقت ماهیت یک انگیزه دیندارى بیرونى ممکن است در موادى چون «اگرچه به دینم معتقدم، امّا احساس مى‏کنم چیزهاى با اهمیت بیشترى نیز در زندگى وجود دارد» خود را نشان مى‏دهند. دیندارى بیرونى ابعاد غیرروحانى و سکولار زندگى را براى فرد مقدم‏تر از ابعاد روحانى و الهى آن مى‏نماید.
مقیاس «دیندارى درونى» براى ارزیابى ایمان بالغانه طراحى شده است. در چنین جهت‏گیرى‏اى، دین کنش‏ورى خودمختار و مستقلى مى‏یابد و انگیزه برتر مى‏شود. براى اشخاصى که داراى دیندارى درونى هستند، نیازهاى غیردینى هرچقدر هم که مهم باشد، اهمیت غایى کمترى دارند. این افراد سعى مى‏کنند تا آنجا که ممکن است، این نیازها را با باورها و تکالیف[13] دینى خود هماهنگ سازند. معتقد بودن به یک آیین، فرد را براى درونى‏ساختن و پیروى کامل از آن برمى‏انگیزد. افراد با چنین انگیزه‏اى از دینشان استفاده نمى‏کنند، بلکه با آن زندگى مى‏کنند (آلپورت و راس، ص 434).
مقیاس دیندارى درونى موادى اینچنین دارد: «این برایم مهم است که بخشى از وقتم را در تنهایى به تفکر و تأمل درباره باورهاى دینى خود بگذرانم.» یا «من با جدیت تلاش مى‏کنم دینم را با تمام رفتارهاى زندگیم همراه کنم.»، و یا «باورهاى دینى‏ام در واقع زیربناى اصلى روش من در زندگى هستند». بنابراین در ایمان درونى، ابعاد روحانى اولیه مى‏شود و فرد تلاش مى‏کند که جنبه‏هاى غیرالهى و سکولار زندگى را با ایمان خود سازگار کند.
مقاله آلپورت و راس، خط پژوهشى‏اى را به وجود آورد که در آن برخى از روان‏شناسان در صدد برآمدند تا ابزارهاى بهترى براى سنجش دیندارى بسازند (هوگ[14] 1972، گورش[15] و مک فرسول،[16] 1989). از همه مهمتر اینکه بسیارى از دانشمندان علوم رفتارى شروع به استفاده از مقیاس آلپورت و راس، و دیگر مقیاسهاى مشابه براى تعریف و تشریح همبسته‏هاى باورهاى دینى بیرونى و درونى کردند. در این روش، افراد به مقیاس جهت‏گیرى دینى و دیگر پرسشنامه‏هایى که با هدف اندازه‏گیرى جنبه‏هاى دیگرى از کنش‏ورى روان‏شناختى و اجتماعى طراحى شده‏اند، پاسخ مى‏دهند. سپس پاسخهاى داده شده به تمامى پرسشنامه‏ها تحلیل آمارى مى‏شوند تا همبستگى این دو انگیزه با سازش یافتگى روان‏شناختى و یا بازدارى آن مشخص شود.
در این مطالعات، دیدگاه آلپورت در خصوص دین کم و بیش تأیید شده است. ادبیات پژوهشى مرتبط در این زمینه بسیار گسترده است و تنها امکان استفاده از نمونه‏اى از پژوهشهایى که مفهوم سازیهاى اولیه آلپورت را تأیید کرده‏اند وجود دارد. بازبینیهاى وسیعتر درخصوص این خط پژوهشى در مقالات متعددى منعکس شده است (از جمله بیتسون[17]و همکاران، 1993، دونایى[18]1985، هود[19] و همکاران، 1996).
مقیاس دیندارى بیرونى، به طور نظرى، ایمان نابالغانه را اندازه‏مى‏گیرد و بنابراین باید سطوح بالاترى از کنش‏ورى روان‏شناختى ناسالم را به طور نسبى پیش‏بینى کند. در واقع، تحقیقات بسیارى نشان داده‏اند که جهت‏گیرى دیندارى بیرونى با اضطراب بیشتر (کوچتین و همکاران، 1987)، اقتدارگرایى (کائو، 1974)، افسردگى (جنیا[20]و شائو[21]، 1991)، اضطراب مرگ (بولت[22]، 1977)، بهره‏کشى نارسیستیک (واتسن و همکاران، b1989)، و باورهاى غیرعقلانى خاصى (واتسن، 1988) مرتبط است. ازطرف دیگر، انگیزه دیندارى بیرونى بایستى با سطوح پایین‏ترى از کنش‏ورى روان‏شناختى سالم ارتباط داشته باشد. در واقع، محققان به ارتباط معکوس مقیاس دیندارى بیرونى با پیچیدگى اسنادى[23] (واتسن و همکاران، b1990)، مسند کنترل درونى (استیریکلند و شافر،[24]1971)، همدلى (واتسن و همکاران، 1984)، کارآمدى عقلانى[25] (برگین و همکاران، 1987)، مسئولیت‏پذیرى (کائو 1974)، عزّت نفس (واتسن و همکاران 1985)، و علاقه اجتماعى (پالوتزین و همکاران، 1978) دست یافته‏اند.
البته، درخصوص مقیاس درونى این پیش‏بینى‏ها ماهیتى معکوس دارند. درواقع، مطالعات بسیارى از ارتباط معکوس مقیاس دیندارى درونى با رگه‏هاى ناسالم روان‏شناختى، مثل اضطراب (بیکرو[26]، 1982)، اضطراب مرگ (کرافت و[27]همکاران، 1987)، افسردگى (واتسن[28]همکاران، 1988)،[29] واماندگى (واتسن و همکاران، 1988)، نارسیسیزم (واتسن و همکاران، c1984)، و باورهاى غیرعقلانى خاصى (واتسن و b همکاران، همکاران، 1988) گزارش کرده‏اند. مقیاس دیندارى درونى، سطوح بالاترى از رگه‏هاى سالم و سازش یافته‏اى را همچون پیچیدگى اسنادى (واتسن و همکاران، b1990) خودمختارى[30](واتسن و همکاران، 1992)، تفکر سازنده[31](واتسن و همکاران، زیرچاپ)، همدلى (واتسن و همکاران، 1984)، مسند کنترل درونى (جکسون[32]و کورسى[33]، 1988)، داشتن هدف در زندگى (چمبرلین[34] و زیکا[35]، 1988)، مسئولیت‏پذیرى (کائو[36]، 1974)، خودشکوفایى (واتسن و همکاران، a1990)، خوداثربخشى[37] (واتسن و همکاران، a1988)، احساس هویت (واتسن و همکاران، زیرچاپ)، و مردم‏آمیزى[38] (برگین[39]و همکاران، 1987) پیش‏بینى مى‏کند.
آیا امکان به‏کارگیرى خط پژوهشى آلپورت در جوامع مسلمین وجود دارد؟ به نظر مى‏رسد که مفهوم دیندارى درونى آلپورت چنین امکانى را فراهم مى‏کند. زیرا مفهوم‏سازى وى درباره این انگیزه دینى حداقل تاحدودى با این عقیده که «اسلام هیچ تمایزى بین ابعاد روحانى و سکولار قائل نیست» سازگارى دارد (موقرابى، 1995، ص 72). شاید یک مقیاس دیندارى درونى که با فرهنگ جوامع مسلمان سازگار شده باشد، در تعیین تجربى اینکه چطور با پیروى از اصول دین اسلام، مسلمین مى‏توانند به چهار مؤلفه سالم و متعادل جسمانى، اجتماعى، عقلانى، و روحانى در زندگى دست یابند، قابل استفاده باشد (العظایم، 1974، ص 49). آیا استفاده از چنین مقیاسهایى مى‏تواند نشان دهد که کدام جنبه از «اصول دین اسلام» تأثیر بیشترى در پرورش ابعادى خاص از یک زندگى سالم و متوازن دارد؟ همچنین، آیا جهت‏گیرى دیندارى بیرونى در چارچوب بافت یک جامعه مسلمان معنایى دارد؟ آیا یک مقیاس دیندارى بیرونى مى‏تواند در یک جامعه مسلمان گسترش یابد و به طور مؤثر استفاده شود؟ تنها با پژوهش درخصوص دیندارى در جوامع مسلمین است که مى‏توان پاسخگوى چنین پرسشها و سؤالات مشابه بود.
مشکلات آلپورت در مقوله‏بندى سنخهاى دیندارى
محققان علاقه‏مند به پایه‏ریزى روان‏شناسى دین در جوامع مسلمین برمبناى تئورى آلپورت گریزى از توجه به مشکلات و پیچیدگیهاى این روىآورد ندارند. در این زمینه، حداقل سه نکته قابل بحث است:
1. آلپورت و راس (1967) در ابتدا نتایج غیرقابل پیش‏بینى‏اى را در خصوص برخى افراد که نمرات بالایى در هر دو مقیاس جهت‏گیرى دیندارى درونى و بیرونى داشتند، گزارش کردند. تبیین این مسئله با مشکل مواجه شد: چطور ممکن است یک فرد در آن واحد هم ایمان بالغانه و هم ایمان نابالغانه داشته باشد؟ طبق نظریه آلپورت و راس، چنین الگویى از نتایج، وجود سنخهاى متخالف از تعهد دینى را نشان مى‏دهد. افراد با نمرات بالا در هر دو مقیاس، به طور نظرى یک نوع دیندارى نامتمایز را نشان مى‏دهند. آنها تقریبا به تمامى جملات دینى بدون اینکه درک چندانى از آنها داشته باشند، پاسخ مثبت مى‏دادند. در مقابل، ریخت‏هاى دیندارى درونى، صرفا در مقیاس دیندارى درونى نمرات بالایى کسب مى‏کنند. مواد این مقیاس انعکاسى از اشکال بالغانه تعهد دینى است. گونه‏هاى دیندارى بیرونى نیز فقط در مقیاس دیندارى بیرونى نمرات بالایى کسب مى‏کنند. چنین افرادى به طور خالص روى‏آورد ابزارى به دین اختیار مى‏کنند. و بالاخره ریخت ضد دیندارى[40] نامتمایز در هر دو مقیاس، نمره پایینى را کسب کرده و آشکارا هرگونه دیندارى را طرد مى‏کند.
محققان بى‏شمارى چنین سنخهاى متفاوت دیندارى را آزمایش کرده‏اند و حجم عظیمى از شواهد پژوهشى صحت آنها را تأیید کرده است. به طور کلى باید گفت دیندارى درونى بالاترین سطح سازش یافتگى روان‏شناختى و دیندارى بیرونى پایین‏ترین سطح را نشان مى‏دهد. چنین نتایجى از مفهوم سازیهاى آلپورت درخصوص دو سنخ جهت‏گیرى دینى حمایت مى‏کند. دیندارى نامتمایز و ضددیندارى نامتمایز نیز معمولاً بین دو سنخ درونى و بیرونى قرارمى‏گیرند، اما در عین‏حال ممکن است سازش یافتگى دیندارى درونى و یا سازش نایافتگى دیندارى بیرونى را نیز نشان دهند. به عبارت دیگر، سنخهاى دیندارى نامتمایز و ضددیندارى نامتمایز ارتباط پایدارى را با سلامت روانشناختى نشان نمى‏دهند .
سنخهاى دیندارى از این نظر که نتایج مطالعات بر روى نمونه‏هاى مختلف را تحت تأثیر قرارمى‏دهند نیز حائز اهمیت هستند. مثلاً آلپورت و راس، در ابتدا، مقیاس دیندارى درونى و بیرونى را براى کشف ارتباط بین جهت‏گیرى دینى و تبعیض نژادى به کار بردند. آنها چنین ارتباطى را بر روى تعدادى از گروههاى متفاوت برمبناى این فرضیه که نمرات بالاتر دیندارى درونى همیشه تبعیض نژادى پایین‏ترى را نشان خواهد داد، آزمایش کردند.
با وجود این، چنین چیزى به صورتى پایدار قابل مشاهده نبود و حضور تعداد زیادى از افراد دیندار نامتمایز، نتایج را مشخصا غیرقابل پیش‏بینى مى ساخت. در واقع، بین تعداد افراد دیندار نامتمایز در یک نمونه، و شکست پژوهش در دستیابى به نتایج پیش‏بینى شده ارتباط وجود دارد (موریس[41]، هود، و واتسن، 1989).
در مطالعه دیگرى، توانایى مقیاس دیندارى درونى در پیش‏بینى افسردگى کمتر، هنگامى ملموس‏تر شد که درصد افراد با دیندارى درونى بیشتر شود (واتسن و همکارانa 1989). به‏طور خلاصه، تفسیر داده‏هاى پژوهش درخصوص جهت‏گیرى دینى، نیازمند آگاهى از نوع دیندارى آزمودنى‏هاى تحقیق است.
ارزشهاى متعارض بین دین و روان‏شناسى
2ـ دومین پیچیدگى و مشکل مرتبط با روش تحقیقى آلپورت، بر تعارض احتمالى ارزشهاى حاکم بر روان‏شناسى معاصر، و ارزشهاى ادیان سنتى متمرکز است. بنابراین، مقیاسهاى روان شناختى ممکن است شامل موادى باشند که پیدا و یا پنهان در برابر ایمان دینى سوگیرى داشته باشند. مثلاً روان‏شناسان انسانى‏نگر، از خودشکوفایى به عنوان سلامت روانى آرمانى یادمى‏کنند و بهزیستى فرد را مهمتر از بهزیستى جامعه مى‏دانند. برخى از محققان معتقدند که چنین مفروضه‏اى به افزایش خودمحورى[42]مى‏انجامد (والاچ[43] و والاچ، 1983) و این امر با باورهاى دینى سنتى عمیقا ناسازگار است (ویتز[44]، 1977). در واقع، یک پرسشنامه خود شکوفایى فرض مى‏کند که افراد خودشکوفا در مقام پاسخ به پرسشنامه، جملاتى نظیر «من عمیقا دیندارم» را نفى مى‏کنند (واتسن و همکاران، 1989).
چنین مواردى نشان مى‏دهد که براساس برخى مفروضات و تئوریهاى روان‏شناسى، دینداریهاى سنتى بنابه تعریف پدیده‏هایى ناسالم‏اند. این مسئله مثال آشکارى از سوگیرى روان‏شناسى معاصر در مقابل افراد دیندار است، و این سوگیریها در دیگر مقیاسهاى روان‏شناختى، ماهیتى ظریفتر و پنهان‏تر دارند.
بنابراین، بهتر است هرگونه کاربردى از مقیاس دیندارى درونى با آگاهى از اینکه چطور ارزشهاى حاکم بر تئوریها ممکن است بر نتایج تحقیقات روان‏شناسى دین تأثیر گذارند، انجام شوند. یک راه براى حل این معضل، طرح این مفهوم‏سازى است که هم روان‏شناسى معاصر و هم دیندارى سنتى در یک « محدوده یا زمینه ایدئولوژیکى»[45] عمل مى‏کنند (واتسن، 9419 و 1993). بنابر تعریف مک لنتایر[46]، ایدئولوژى نظامى از باورهاى غیرتجربى است که مصادیق جامعه ‏شناختى و هنجارى[47] دارد. یک ایدئولوژى ماهیتى تقریبا غیرتجربى دارد، زیرا درصدد بیان اوصاف عام طبیعت، جامعه و یا هر دو است؛ این اوصاف از جمله احکام در حال تغییر عالم نیستندکه قابل مطالعه تجربى باشند (مک لنتایر، ص 5). این عقیده که «خداوند جهان را خلق کرده است»، باورى است که به لحاظ علمى نه تأییدپذیر و نه تکذیب پذیر است، و از این‏روى ماهیتى غیرتجربى دارد.
به علاوه، یک ایدئولوژى، هنجارها و باید و نبایدهایى را براى افراد مطرح مى‏کند، زیرا در ایدئولوژى «چیستى مسئله» و «چگونگى برخورد با آن» ـ ارتباط بین ماهیت دنیا با اخلاق، و دیگر راهنماهاى سلوک ـ درنظر گرفته مى‏شود (ص 6). مؤلفه هنجارى یا معیارهاى اخلاقى در ایدئولوژى به این معناست که این نظامِ باورهاى غیرتجربى نه تنها به ما مى‏گوید که جهان چگونه جایى است، بلکه چگونگى عمل در این جهان را نیز درحد خطوط کلى و در برخى زمینه‏ها نشان مى‏دهد. به عبارتى دیگر، معیارهاى اخلاقى، پیامد مفروضات غیرتجربى ایدئولوژى است (ص 6). در نهایت یک ایدئولوژى پیامدهاى جامعه‏شناختى نیز دارد؛ زیرا نه تنها باور افراد جامعه و یا گروه خاصى است، بلکه در واقع این باور تاحدودى وجود و هویت اجتماعى آن گروه را نیز تعریف مى‏کند (ص 6).
بنابراین، بیان اینکه هم روان‏شناسى معاصر و هم ادیان سنتى در یک زمینه ایدئولوژیکى عمل مى‏کنند، بدین معناست که هر دوى آنها تا حدودى برپایه مفروضات غیرتجربى که دلالتهاى جامعه‏شناختى و هنجارى دارند، قرارمى‏گیرند.
براى مثال اغلب روان‏شناسان غربى، در فعالیتهاى علمى و حرفه‏اى خود نسبت به باور غیرتجربى «اعتقاد به خدا» یا بى‏تفاوتند و یا آن را کاملاً رد مى‏کنند. در نتیجه، مقیاسهاى روان‏شناختى ممکن است براساس باورهایى ساخته شوند که با روان‏شناسى گروههایى که به صورت درونى دیندارند متعارض و یا نامربوط باشد. این نوع دیندارى نیز در زمینه‏ایى ایدئولوژیکى عمل مى‏کند، زیرا در واقع تعریف مک لنتایر از ایدئولوژى با تعریف آلپورت از احساسات دینى به طرز آشکارى موازى هم هستند. مثلاً مى‏توان گفت که ایدئولوژى براساس تعریف مک لنتایر، نه عقلانى است و نه غیرعقلانى و از این نظر با مفهوم احساسات دینى آلپورت همخوان است.
تعارض بالقوه بین زمینه‏هاى ایدئولوژیک ادیان و روان‏شناسى، احتیاط بیشترى در تفسیر یافته‏هاى تجربى روان‏شناسى دین را به همراه خواهد داشت. وقتى که ارتباط مقیاس دیندارى درونى با سلامت روانى دچار شکست مى‏شود و یا ارتباطى معکوس با یکدیگر مى‏یابند، بیش از آنکه از واقعیت روان‏شناسى اشخاص متدین حکایت کند، تعارض بین ارزشهاى روان‏شناسى معاصر و ادیان را نشان مى‏دهد. بنابراین، زمینه ایدئولوژیک یافته‏هاى پژوهشى، به صورت فرضیه‏اى قابل بررسى با روش علمى درمى‏آید. براى دستیابى به این امر 5 روش طرح‏ریزى شده است:
اولین روش، استفاده از فنون آمارى به منظور کنترل تعارضات ممکن بین ارزشهاست. مثلاً، مقیاس دیندارى درونى و دیگر مقیاسهاى دینى مى‏توانند یک کنش‏ورى سالم را پیشگویى کنند، ولى در عین حال ممکن است با ابزارهایى که سازه‏هایى نظیر عزت نفس، خودشکوفایى، و پذیرش خود[48]را مى­سنجند، بى‏ارتباط بوده و یا ارتباطى معکوس داشته باشند. با این حال، باید دوباره متذکر شد که روان‏شناسان غربى اغلب به بهزیستى فرد بیش از بهزیستى جامعه ارج مى‏نهند. چنین تأکیداتى، با باورهاى سنتى برخى از جمعیتهاى دینى درباره گنهکارى ناسازگار است (واتسن و همکاران، 1989). در واقع، برخى از مقیاسهاى روان‏شناختى، پذیرش خود را با زبانى بیان کرده‏اند که آشکارا با باورهاى دیندارى سنتى درخصوص گنهکارى ناسازگار است (واتسن و همکاران، 1985).
با وجود این، باورهاى سنتى درباره گنهکارى و گزاره‏هاى ضددینى در مورد «پذیرش خود» مى‏توانند به عنوان نشانه‏هاى عینى تعارض احتمالى بین ارزشهاى دینى و ارزشهاى حاکم بر روان‏شناسى معاصر بررسى شوند. بنابراین، روشهاى آمارى (مانند همبستگى تفکیکى) مى‏توانند تأثیر چنین عواملى را حذف کرده و در واقع تفاوت بین ارزشها را کنترل کنند. وقتى چنین روشى به کار مى‏رود، دیندارى درونى با ثبات و قدرت بیشترى با پرسشنامه‏هایى که کنش‏ورى روان‏شناختى سالم را ارزیابى مى‏کنند، همبسته مى‏شود. چنین نتایجى، نشان مى‏دهند که مقیاسهاى روان‏شناختى احتمالاً با زبانى بیان مى‏شوند که نکات مثبت ایمان دینى را پنهان مى‏سازد (واتسن و همکاران، 1987).
در روش دوم، مواد یک مقیاس روان‏شناختى به طور منطقى ارزیابى شده و به گزاره‏هایى که آشکارا در برابر دین سوگیرى دارند و گزاره‏هایى که سوگیرى آنها در برابر دین پنهان است، دسته‏بندى مى‏شوند. آنگاه تحلیلى جداگانه از این دو دسته گزاره، امکان ارائه تفسیر بدون سوگیرى از همه داده‏ها را امکان‏پذیر مى‏سازد. مثلاً، آلبرت الیس[49]، روان‏شناس آمریکایى (1980ـ1986) اظهار مى‏دارد که باورهاى دینى ماهیتى غیرعقلانى دارند و سبب افزایش اختلالات هیجانى مى‏شوند. از این گذشته، او معتقد است که باورهاى الحادى فرد را به سوى سلامت روان‏شناختى هدایت مى‏کنند. وى همچنین، اظهار مى‏دارد که افراد متدین نمى‏توانند موقعیتهاى مبهم و غیرقابل تبیین در زندگى را تحمل کنند: «چون زندگى حالتى ابهام‏آمیز و رازآلود دارد و چون میلیونها نفر از مردم احساس مى‏کنند که نمى‏توانند دگرگونیها و ابهامات را تحمل کنند و با آنها کنار آیند، در نتیجه خداهاى مطلق‏گرایى مى‏سازند و بدین وسیله تصور مى‏کنند که این خدایان پاسخ غایى همه سؤالات بشر را مى‏دهند». در واقع در یک مطالعه، دینداران درونى نمرات بالاترى در مقیاس «اجتناب از رویارویى‏هاى وجودى»[50] را که به سنجش ناتوانى در رویارویى با واقعیتهاى ناخوشایند زندگى مى‏پردازد، کسب کردند. بنابراین، به نظر مى‏رسد که این نتایج دیدگاه الیس را تأیید مى‏کنند. اما تحلیل منطقى مواد مقیاس «اجتناب از رویارویى‏هاى وجودى» نشان مى‏دهد که بعضى از مواد این مقیاس آشکارا در برابر دین سوگیرى دارند. به عنوان مثال، در این مقیاس موافقت با این عقیده که «خدا هست» گواهى براى اجتناب از واقعیات وجودى در نظر گرفته مى‏شود. هنگامى که مواد ضد دینى این مقیاس و همچنین دیگر مواد مقیاس به صورت جداگانه تحلیل شوند، مشخص مى‏شود که ارتباط مثبت دیندارى درونى و اجتناب از رویارویى‏هاى وجودى صرفا ناشى از مواد ضد دینى این مقیاس بوده است. کاربرد روش تحلیل منطقى، روشن ساخت که ایمان درونى با ناتوانى در مواجهه با مشکلات زندگى مرتبط نیست (واتسن و همکاران، 1988).
روش «علامت همبستگى»[51]سومین روش براى کشف و بررسى ارزشهاى متعارض بین روان‏شناسى و دین است. در این روىآورد، بین هر یک از مواد یک پرسشنامه روان‏شناختى، و مقیاس دیندارى درونى همبستگى برقرار مى‏گردد. سپس، همبستگیهاى معنادار به عنوان علایمى نشان‏دهنده اینکه کدام یک از گزاره‏ها ضد دین و کدامیک موافق دین هستند، به کار مى‏روند. سپس گزاره‏هاى ضد دین و موافق دین با یکدیگر ترکیب شده و هر کدام زیرمقیاس جداگانه را تشکیل مى‏دهند که مى‏تواند در راستاى مقیاس اصلى تحلیل شود. توجه به الگوى نتایجى که با این ابزار اندازه‏گیرى به دست آمده است، تفسیر بدون سوگیرى داده‏ها را امکان‏پذیر مى‏سازد. از این روش در مطالعه رابطه بین جهت‏گیرى دینى و خودشکوفایى با موفقیت استفاده شد (واتسن و همکاران، b1989).
روش چهارم «ارزیابى مستقیم»[52] است. این روش به افراد فرصت مى‏دهد که ضمن پاسخگویى به پرسشنامه، سازگارى و یا عدم سازگارى هر یک از مواد مقیاس را نیز با باورهاى دینى خود ارزیابى کنند. ارزیابیهاى مستقیم درخصوص هر ماده تحلیل مى‏شوند و این تحلیل چگونگى نمره‏گذارى مقیاس در جهت سازگارى با تعهدات دینى را نشان مى‏دهد. سبک اصلى پاسخگویى به مواد مقیاس (پاسخهاى روان‏شناختى)، و همچنین تعیین میزان سازگارى مواد مقیاس با باورهاى دینى (پاسخهاى دینى)، به عنوان دو سبک پاسخگویى به یک ماده (و در مجموع یک مقیاس) درنظر گرفته مى‏شوند، و ارتباط هر یک از این سبکهاى پاسخگویى با دیگر متغیرهاى روان‏شناختى بررسى مى‏شود. سپس محققان درمى‏یابند که کدام روش از نمره‏گذارى تفسیر معقولترى از داده‏ها را ارائه مى‏دهد.
این روش در اغلب مطالعاتى که به بررسى فرضیات الیس درباره دین مى‏پردازند، به کار رفته است. الیس، معتقد است که دیندارى سنتى، باورهاى غیرمعقولى را افزایش مى‏دهد که سبب بروز اختلالات هیجانى مى‏شوند (الیس، 1983). پرسشنامه‏هاى متعددى وجود دارد که باورهایى غیرعقلانى را براساس تئورى الیس مى‏سنجند. در یک سرى از این دسته مطالعات، مقیاسهاى باورهاى غیرعقلانى در کنار مقیاس جهت‏گیرى دینى و دیگر پرسشنامه‏هاى روان‏شناختى اجرا شد و آزمودنیها سازگارى و یا ناسازگارى گزاره‏هاى مقیاس باورهاى غیر عقلانى را با تعهدات دینى خود ارزیابى مى‏کردند. ارزیابى‏هاى دینداران درونى در تعیین این نکته که آیا مواد مقیاس باورهاى غیرعقلانى انعکاسى از دیندارى است یا نه به کار گرفته شد، و مورد تحلیل قرارگرفت. در نتیجه در این بررسى دو نوع باور غیرعقلانى مشخص شد. یکى باورهاى صرفا غیرعقلانى و دیگرى باورهاى غیرعقلانى‏اى که انعکاسى از دیندارى‏اند. سپس این دو نوع باور غیرعقلانى با یکدیگر مقایسه شدند. در مجموع، این مطالعات نشان داد: 1. دینداران درونى از نظر روان‏شناختى سالمترین ریخت هستند. 2. این نوع دیندارى آنگونه که الیس مطرح کرده، به صورت پایدار، سطح بالایى از باورهاى غیرعقلانى را نشان نمى‏دهد؛ 3. تعاریف دینداران درونى از باورهاى غیرعقلانى در برخى موارد فراتر و بهتر از آن چیزى است که مقیاس الیس در این خصوص مفروض داشته است (واتسن و همکاران، 1993 و 1994).
بالاخره بر اساس روش پنجم، روشهاى تجربى امکان ترجمه و تبدیل مواد یک مقیاس روان‏شناختى را به زبانى که با دیندارى سازش بیشترى داشته باشند فراهم مى‏کند. مثلاً، مقیاس دیندارى درونى با مقیاس خودشکوفایى همبستگى مثبت خواهد داشت، اگر مواد آن از طریق روش ارزیابى مستقیم با باورهاى دینى سازگار شده باشد (واتسن و همکاران، 1990). با این حال، رابطه به دست آمده از این همبستگى ضعیف بوده است و این امر نشان مى‏دهد که ایمان دینى تنها نقش اندکى در خودشکوفایى دارد؛ و یا اینکه این یافته ناشى از این است که یک مقیاس غیردینى، در بیان خودشکوفایى برحسب نظر اشخاص متدین ناتوان است.
در مطالعه‏اى به منظور بررسى این فرضیه، هر ماده از مقیاس خودشکوفایى به جملاتى که ماهیتى دینى داشته‏اند ترجمه شده‏اند. سپس براى تعیین سازگارى مواد ترجمه شده و مواد مقیاس اصلى خودشکوفایى، بین مواد ترجمه شده و مواد مقیاس اصلى همبستگى برقرار شد. یک همبستگى معنادار به عنوان گواهى از ترجمه و تبدیل موفق مواد مقیاس در نظر گرفته مى‏شد. سپس، این مواد با هم ترکیب شدند و یک مقیاس خودشکوفایى دینى ساخته شد. یافته‏ها نشان مى‏دهند که مقیاس خودشکوفایى دینى بیش از مقیاس دیندارى درونى با مقیاس خودشکوفایى اصلى و دیگر مقیاس‏هایى که کنش‏ورى روان‏شناختى سالم را مى‏سنجند ارتباط مثبت دارد (واتسن و همکاران، 1995). بنابراین، باید در نظر داشت که متغیرهاى روان‏شناختى، در برخى موارد، نیازمند ترجمه و تبدیل شدن به زبانى هستند که از نظر تجربى براى افراد دیندار معنادارتر باشند.
نکات کلى‏اى که از این روشها قابل استنباط است مهمتر از خود این روشهاست. پرسشنامه‏هاى استاندارد نمى‏توانند ضرورتا به عنوان ابزارهاى عینى اندازه‏گیرى،و به لحاظ دینى خنثى، براى سنجش کنش‏ورى روان‏شناختى در نظر گرفته شوند. بلکه هر متغیر روان‏شناختى نیازمند یک بررسى دقیق درخصوص سوگیرى احتمالى آن برضد گرایشهاى دینى است.
تردیدهایى درباره دیندارى درونى
3ـ نکته سوم و آخرى که در این خط پژوهشى بایستى مورد تأمل قرارگیرد، عدم پذیرش کامل تفسیرهاى آلپورت درخصوص مقیاس دیندارى درونى توسط همه محققان است (بیستون و همکاران، 1993). بر طبق نظر برخى از پژوهشگران، نمرات بالاى مقیاس دیندارى درونى صرفا انعکاسى از تلاش فرد براى مثبت جلوه‏دادن خود از نظر اجتماعى است. بر همین اساس، مقیاس دیندارى درونى با مقیاسهایى که جامعه‏پسندى[53]رامى‏سنجد ، ارتباطى مثبت دارد.
جامعه‏پسندى نوعى رگه شخصیتى است که در آن فرد تلاش مى‏کند به طریقى رفتار کند که در نظر دیگران دلپذیر باشد (بیستون و همکاران، 1978).
چنین تبیینى مورد تردید است. زیرا برخى از مطالعات جامعه‏پسندى را به عنوان رگه‏اى روان‏شناختى که نشان‏دهنده سازگارى اجتماعى است در نظر گرفته‏اند (مک‏کرى وکاستا[54]، 1983؛ واتسن و همکاران، 1995). بنابراین، همبستگى بین مقیاس دیندارى درونى و مقیاس جامعه‏پسندى ممکن است نشانه‏اى از فواید روان‏شناختى ایمان دینى درونى باشد. علاوه‏براین، به‏کارگیرى روش ارزیابى مستقیم نشان داده است که مقیاس جامعه‏پسندى نیز ممکن است در برابر دین سوگیرى داشته باشد (واتسن و همکاران، 1986).
چالشى دیگر بر ضد مقیاس دیندارى درونى بر این امر تأکید دارد که دیندارى درونى شکلى از یک ایمان عقلانى خشک[55] است که در واقع عارى از جستارها و تردیدهاى خلاق درخصوص دین است (بیستون وراینور ـ پرنس، 1983). در این راستا، مقیاس جستارى[56] به منظور ارزیابى تردید دینى[57] که به لحاظ تئوریک فراموش شده، طراحى گشته است (بیتسون و شوئن‏رید[58]، a 1991 و b1991). موادى که نشان‏دهنده جهت‏گیرى جستارى به دین هستند، شامل گزاره‏هایى است چون: «من همواره باورهاى دینى‏ام را مورد سؤال قرار مى‏دهم»، «براى من شک کردن بخش مهمى از دینداریم محسوب مى‏شود» و «سؤالات بیش از پاسخها هسته تجربیات دینى من را تشکیل مى‏دهند.»
در یک مطالعه، به منظور مقایسه مقیاس دیندارى درونى و مقیاس جستارى، محققان عده‏اى از دینداران را در مواجهه با فردى که مانند ولگردها لباس پوشیده بود و در موقعیت آشفته ظاهرا محتاج به کمک قرار داشت مورد آزمایش قراردادند، و آنها را از حیث اصرار به کمک و یا خوددارى از یارى رساندن به وى ارزیابى کردند.
این شخص ولگرد در واقع دستیار آزمایش‏گر بود و از دریافت هر کمکى امتناع مى‏کرد. نمرات بالاى دیندارى درونى، اصرار در کمک به فرد مورد نظر (دستیار آزمایش‏گر) على‏رغم عدم تمایل وى به دریافت کمک را نشان داد، و آنهایى که در مقیاس جستارى نمرات بالایى کسب کرده بودند با مشاهده عدم تمایل فرد ولگرد به کمک، به او کمک نمى‏کردند. تلاش دینداران درونى براى کمک به فرد ولگرد، به لحاظ نظرى، فقدان حساسیت واقعى آنها به شخص قربانى، و علاقه‏مندى بیشتر آنها را به خودنمایى منعکس مى‏کرد. در واقع، تفسیر این یافته بدین صورت است که دینداران درونى به نیاز واقعى شخص ولگرد (عدم تمایل به دریافت کمک) بى‏اعتنا بودند و بیشتر تمایل به خودنمایى و جامعه‏پسندى داشتند. در مقابل، واکنش افرادى که در مقیاس جستارى نمرات بالایى داشتند، نشان‏دهنده احساس مسؤلیت آنها نسبت به نیازهاى واقعى دیگران بود (بیتسون و گرى[59]،1981).
با این حال، تعدادى از مشاهدات چنین تفسیرى را زیر سؤال برده و بر این امر تأکید کرده‏اند که شاید پافشارى بیشتر دینداران درونى ناشى از انگیزه بیشتر آنها براى کمک به فرد قربانى باشد. در واقع، مقیاس دیندارى درونى با پرسشنامه‏اى که توجه همدلانه به دیگران را ارزیابى مى‏کند، مستقیما همبسته است. به علاوه، نمرات بالاى مقیاس جستارى بیشتر اضطراب، نوروزگرایى، و عدم استقلال را پیش‏بینى مى‏کند تا کنش‏ورى روان‏شناختى سالم (واتسن و همکاران، 1992؛ واتسن و همکاران، 1986).
بنابراین، پافشارى نکردن در کمک به شخص مورد نظر ممکن است انعکاسى از احساس ناایمنى آنهایى که نمرات بالایى در مقیاس جستارى به دست آورده‏اند باشد، و نه حاصل حساسیت بیشتر آنها به نیازهاى واقعى دیگران. به علاوه، دو مطالعه‏اى که اخیرا انجام شده است نشان مى‏دهد که دیندارى جستارى ـ حداقل در برخى نمونه‏ها ـ فقدان علاقه به دین را پیش‏بینى مى‏کند. بنابراین، به نظر مى‏رسد که مقیاس جستارى اصلاً یک روش دینى در زندگى را ارزیابى نمى‏کند (واتسن و همکاران، زیرچاپ).
چنین مطالعاتى نشان مى‏دهد که پژوهشهاى تجربى در روان‏شناسى دین همواره نسبت به نقد و برداشتهاى متفاوت با روش خود گشوده و باز هستند. وظیفه هر برنامه تحقیقاتى، بسط و اشاعه یک دیدگاه و سپس دفاع از آن دیدگاه در پاسخ به چالش‏هاى دیگران است. این امر در مورد خط پژوهشى آلپورت نیز به وضوح صدق مى‏کند، و کاوش درخصوص عواملى که با «زمینه ایدئولوژیکى»[60] همخوان‏اند، امکان رشد، دفاع و گسترش این خط پژوهشى را فراهم مى‏سازد. از این روى ، هر محققى که علاقه‏مند به گسترش روى‏آورد آلپورت بر روى آزمودنیهاى مسلمان است، احتمالاً بایستى با چنین فرایندى رودرروى شود.
ایمان مسلمین و جهت‏گیرى دینى آلپورت
بررسى متون دینى و عرفانى مسلمین بر امکان به‏کارگیرى مفهوم‏سازیهاى آلپورت در روان‏شناسى دین مسلمین صحه مى‏گذارد. براى مثال، سخنان امام‏على(ع) رهبر دینى مسلمین پس از حضرت محمد(ص)، درخصوص انواع عبادت، با جهت‏گیریهاى دینى آلپورت قابل تطبیق است (نهج‏البلاغه، ص 400). وى عبادت را به سه سنخ تقسیم مى‏کند: عبادت ناشى از ترس، عبادت ناشى از کسب، و عبادت ناشى از میل به سپاس. «گروهى خدا را براى بخشش مى‏پرستند، و این پرستش بازرگانان است. گروهى او را از روى ترس عبادت مى‏کنند و این عبادت بردگان است، و گروهى او را براى سپاس مى‏پرستند و این پرستش آزادگان است (حکمت، 237).» نزدیک به این مضمون از دیگر پیشوایان چون امام حسین(ع)، امام باقر (ع) و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.
براساس سخنان امام‏على(ع)، عبادت از روى ترس (بردگان) و کسب (بازرگان) روى‏آورد ابزارگرایانه به دین است. این دو گروه، عبادت را ابزارى براى رسیدن به اهداف دیگر خود مى‏کنند. روى‏آوردن بردگان به عبادت براى دورى از دوزخ است، و روى‏آوردن بازرگانان به دین براى نزدیکى به فردوس. هر دوى این روى‏آوردها، نوعى دیندارى بیرونى هستند، زیرا با اهدافى فایده‏نگرانه و ابزارى (اگر چه آن جهانى) به دین و عبادت روى مى‏کنند. اما آزادگان نه از روى ترس و نه از روى میل به کسب چیزى به سمت خداوند مى‏روند. هدف آنها تقدس و سپاس از خداست. براى این گروه عبادت یک فعالیت خودمختار است، نه ابزارى براى اهدافى دیگر. به عبارتى دیگر، این افراد ایمان درونى دارند که کنش‏ورى خودمختار دارد.
مثنوى رومى، کتاب مشهور مسلمین در زمینه عرفان نیز مفهوم‏سازیهاى بسیار نزدیکى به جهت‏گیریهاى درونى و بیرونى آلپورت دارد. داستان نان و نانوا در این کتاب مصداقى از این نزدیکى است (دفتر اول، ابیات 2785ـ2788): شخصى براى خرید نان به نانوایى مى‏رود، اما با دیدن جمال و کمال نانوا، نان را از یاد مى‏برد و غرق در عشق نانوا مى‏شود. در اینجا نانوا نمادى از پروردگار، و نان نیز نشانه تمایلات و حاجات انسان است. برطبق این داستان، دعا با اهدافى فایده‏نگرانه و ابزارى آغاز مى‏شود و فرد به منظور ارضاى نیازهایش به سوى خدا مى‏رود. در این مرحله از تحول عبادت، دعا ابزار کسب آن چیزى است که فرد مى‏خواهد.
اما در مراحل تحولى بالاتر، دعا کنش‏ورى خودمختار پیدا مى‏کند و خودش موضوعیت مى‏یابد. فرد از نفس دعاکردن خشنود مى‏شود نه از اهدافى که مى‏خواهد با دعا به آنها برسد. در اینجا هدف خود دعا و سخن گفتن با خدا است، نه چیز دیگر. عبادت فعالیتى مى‏شود که از میل به کسب و یا اجتناب از چیزى دیگر برانگیخته نشده است. این شکل از عبادت بالغانه با روىآورد دینى درونى قابل تطبیق است، و اگرچه که تئورى آلپورت به مراحل تحولى مشخصى اشاره نکرده است، اما این داستان مثنوى و همچنین سنخهاى عبادت امام على(ع) امکان درک مفهوم‏سازیهاى آلپورت را در منظرى تحولى امکان‏پذیر مى‏سازد.
در مجموع، موارد یاد شده از متون دینى عرفانى مسلمین، تأیید تئوریکى را براى به‏کارگیرى روىآورد آلپورت در مطالعه روان‏شناختى دین در جوامع مسلمین ارائه مى‏کند، و به دنبال آن به بررسى تجربى تطبیق تئوریک یاد شده با استفاده از آزمودنیهاى مسلمان و در جمعیتهاى مختلف مسلمین اهمیت مى‏بخشد.
دو مطالعه تجربى با استفاده از نمونه‏هاى مسلمان
آیا از خط پژوهشى آلپورت مى‏توان براى بسط یک روان‏شناسى دین تجربى در جوامع مسلمین استفاده کرد؟ چنین امکانى در دو مطالعه اخیرا انجام شده که پرسشنامه‏هایى را براى سنجش باورهاى دینى در جوامع مسلمین ارائه مى‏کنند، نشان داده شده‏است.
تورسون، پاول، و عبدالخالد بشایى[61] (1997) نسخه هوگ[62] (1972) مقیاس دیندارى درونى را به عربى ترجمه کردند. سپس دانشجویان دانشگاه کویت به مقیاس عربى دیندارى درونى پاسخ دادند و دانشجویان امریکایى، نسخه انگلیسى را دریافت کردند. در این بررسى، تعدادى از مواد مقیاس دیندارى درونى برخلاف ماهیت واقعیتشان، به عنوان موادى که نشان‏دهنده فقدان دیندارى درونى هستند، معرفى شدند؛ و آزمودنیها مى‏بایستى موافقت و یا مخالفت خود را با این مواد بیان مى‏کردند. عدم موافقت با چنین گزاره‏هایى به عنوان پاسخهاى دیندارى درونى درنظر گرفته مى‏شد. ترجمه‏هاى عربى این مواد بر نامناسب بودن آنها صحه گذارد و لذا این مواد براى نسخه عربى مقیاس دیندارى درونى قابل استفاده نبودند.
به علاوه، نسخه عربى این مقیاس به استانداردهاى آمارى و روان‏سنجى لازم یک مقیاس (اعتبار درونى) نیز نرسید، و نمرات آن نیز در دانشجویان کویتى پراش کمترى را نشان داد. تورسون و همکارانش این‏طور نتیجه‏گیرى کردند که شاید آزمودنیهاى مسلمان، پرسشنامه را به صورتى متفاوت از آزمودنیهاى غربى درک مى‏کنند.
در مجموع، این مطالعه نشان داد که نمرات به دست آمده از دانشجویان کویتى، به طور معنادارى در مقیاس دیندارى درونى، بالاتر از نمرات به دست آمده از دانشجویان امریکایى بود. این نتیجه از آن جهت که دانشجویان امریکایى احتمالاً داراى فرهنگى بیشتر کثرت‏گرایانه و کمتر دینى هستند، قابل پیش‏بینى به نظر مى‏رسد.
در تحقیق دیگرى وایلد و جوزوف (1997)[63] به منظور ساخت مقیاس «بازخورد مسلمانان به دین» بر روى دانشجویان مسلمان دانشگاه انگلستان کار کردند. این مقیاس از 14 ماده تشکیل شده است. از جمله: «اسلام به من کمک مى‏کند تا به زندگى بهترى دست یابم»، «من فکر مى‏کنم که قرآن در زندگى مدرن امروز نیز کاربرد دارد»، و «من معتقدم که خداوند به دعاهاى من گوش مى‏کند». این مقیاس با موفقیت استانداردهاى آمارى لازم را کسب کرد و به اعتبار درونى خوبى نیز دست یافت. نمرات میانگین، با حداکثر نمره ممکن در این مقیاس خیلى فاصله نداشت، اما به هر حال مقدار پراش لازم در پاسخها قابل مشاهده بود.
نمرات بالا در این مقیاس سطوح پایین‏ترى از روان گسسته خویى[64] را پیش‏بینى مى‏کرد. روان گسسته‏خویى یکى از ابعاد شخصیتى است که براساس رفتار تکانشى، ضد اجتماعى و پرخاشگرانه مشخص مى‏گردد. بنابراین، این نتایج بر ارتباط ایمان مسلمین و کنش‏ورى روان‏شناختى سالم تأکید مى‏کند. به علاوه، مقیاس «بازخورد مسلمین» با مقیاس جامعه‏پسندى نیز همبستگى مثبت دارد. ولى تحلیلهاى آمارى نشان داد که عامل جامعه‏پسندى ارتباط باورهاى مسلمین و روان گسسته‏خویى پایین را به طور کامل تبیین نمى‏کند.
چنین مطالعاتى چه معنا و مصداقى دارند؟ به خصوص مطالعات واید و جوزف بر رابطه بین باورهاى مسلمین و کنش‏ورى روان‏شناختى سالم، حداقل در نمونه‏هایى از کشورهاى غیرمسلمان، تأکید مى‏کند. همچنین به نظر مى‏رسد که روش آنها براى ساخت یک مقیاس مناسب از نظر روان‏سنجى بیشتر از تلاشهاى مشابه در این زمینه ـ مانند تلاشهاى تورسون و دیگران براى ترجمه کردن مقیاس دیندارى درونى به زبانهاى دیگر ـ امیدوارکننده است. البته نمى‏توان از این امر مطمئن بود، زیرا مقیاس «بازخورد مسلمین به دین» به زبان انگلیسى نوشته شده و در انگلستان به اجرا درآمده است. در چنین مطالعاتى ساخت مقیاسهایى که پراش لازم در پاسخها را ایجاد مى‏کنند ضرورت دارد. یک مقیاس خوب روان‏شناختى بایستى دامنه‏اى از واکنشها را به وجود آورد و بدین وسیله تفاوتهاى فردى را تبیین کند.
تنها در این حالت است که مى‏توان ارتباط باورهاى دینى با دیگر سازه‏هاى روان‏شناختى را بررسى کرد. با توجه به این عقیده که اسلام تمایزى بین ابعاد روحانى و سکولار قائل نیست (موقرابى، 1995، ص 72)، به نظر مى‏رسد که باورهاى دینى در فرهنگ مسلمین قوى‏تر و داراى پراش کمترى نسبت به جوامع غربى باشد. در واقع، تورسون و دیگران و واید و جوزف سطوح بالاترى از تعهد دینى را در نمونه‏هاى مسلمان به طور تطبیقى مشاهده کردند. بر این اساس، ساخت و توسعه مقیاسهایى که تعهد و ایمان دینى مسلمین را به نحوه مطلوبى بسنجند ضرورت داشته و نیازمند مطالعات بیشتر است.
نتیجه‏گیرى
این تنها مطالعات تئوریک و تجربى هستند که مى‏توانند مجوز به کارگیرى روىآورد آلپورت را براى گسترش روان‏شناسى دین در جوامع مسلمین صادر کنند. اما در عین حال، براساس بررسى برخى از متون دینى ـ عرفانى مسلمین و مطالعات تجربى انجام شده به نظر مى‏رسد که به کارگیرى این روىآورد با درنظرگرفتن زمینه‏هاى ایدئولوژیک امکان‏پذیر است، اما این امکان محدودیت دارد.
زیربناى مفهومى و نظریى که زمینه‏ساز عینى‏سازى یک نوع دیندارى و ساخت مقیاس براى آن است، بدون شک در الگوى ارتباطى دیندارى با دیگر سازه‏هاى روان‏شناختى نقش دارد. براى مثال، سخت رویى سازه شخصیتى‏اى است که پیامدهاى جسمى و روان‏شناختى مثبتى دارد (قربانى، 1996). کوباسا و همکارانش (1983) ارتباطى منفىیى بین سخت‏رویى و دیندارى ـ براساس فراوانى حضور در کلیسا ـ به دست آوردند. چنین نتیجه‏اى احتمالاً از سطح بالاى سخت‏رویى در اشخاص ضد و یا غیردیندار ناشى مى‏شود. اما در عین حال، ممکن است چنین نتیجه‏اى از زیربناى مفهومى و روش سنجش تعهد دینى در این مطالعه ـ فراوانى حضور در کلیساـ ناشى شده باشد. برپایه پیشینه پژوهشى در دو حیطه دیندارى درونى و سخت‏رویى، به نظرمى‏رسد که در افراد دیندار، سخت‏رویى با دیندارى درونى ارتباطى مثبت و با دیندارى بیرونى ارتباطى معکوس داشته باشد. از این روى مطالعات آینده بایستى درباره چنین پدیده‏اى نیز جستار کنند.
چنین مطالعاتى در گسترش روان‏شناسى دین، در هر فرهنگ و دینى راهگشا به نظر مى‏رسد. البته همان‏گونه که ذکر شد بایستى در نظر داشت که استفاده از آزمودنیهاى مسلمان براى بررسى سخت‏رویى و دیگر ساختارهاى روان‏شناختى نیازمند توجه به تأثیر احتمالى زمینه ایدئولوژیک است. در بررسى تجربى چنین سازه‏هایى، پژوهشگران مسلمان هم در گسترش و تحول روان‏شناسى دین در مفهومى عام، و هم روان‏شناسى دین مسلمین در مفهومى خاص نقش خواهند داشت و درک تجربى ایمان دینى مسلمین و توجه به زمینه‏هاى کاربردى آن را امکان‏پذیر مى‏سازند. چنین مطالعاتى ممکن است در فراسوى فرهنگ و کشورهاى مسلمان نیز مصداق پیدا کند. براى مثال، ورتینگتون و همکارانش (1996) در بازبینى مطالعات درخصوص روان درمانى و دین، اظهار مى‏دارند که گسترش تعداد مسلمانان در ایالات متحده ضرورت ارائه یک تئورى درخصوص مشاوره و روان‏درمانى مسلمین را مورد تأکید قرارمى‏دهد. در حال حاضر، در این زمینه نه نظریه‏اى وجود دارد و نه پژوهشى انجام شده است (ص 479). بر این اساس، ممکن است پژوهشگران مسلمان به‏کارگیرى روىآورد آلپورت را براى نظریه‏پردازى و پژوهش درخصوص روان‏شناسى دین مسلمین مناسب بدانند.
 

نظرات (0)
نام :
ایمیل : [پنهان میماند]
وب/وبلاگ :
برای نمایش آواتار خود در این وبلاگ در سایت Gravatar.com ثبت نام کنید. (راهنما)